此文發表于香港國際性刊物《弘道》2019年第3期（總78期）
關于安徽大學資深教授錢耕森老先生的創新學說“大道和生學”，我曾撰寫了《對“大道和生學”簡論一文之異議》，發表于《弘道》68期（2016—叁）。緊接著，2016年11月出刊的《江漢論壇》，發表了朱貽庭先生的《和的本質在于“生”——“大道和生學”之我見》。我看到此文后，撰寫了《“和”的本質是“成”——暢揚“大道和成學”》，投給《江漢論壇》，渺無音訊！三個月后，我投給廣州道教協會主辦的《恒道》，刊登于2018年春季刊（總第五十期）。接著，我撰寫了《論“大道和成學”》一文，發給香港《弘道》。2019年2月2日，接到編輯部的通知，此文，將刊發于73期。此前，因為種種特殊原因，我一直沒有見到《弘道》樣刊。直到11月11日，編輯部發來了70期、73期有我文章的電子版，才有機緣拜讀了汪致正、劉宗棠二位學者的大作，生出了許多不同見解，很快形成了論題與構想。但又覺得自己已經84歲高齡，精力有限，該說的已經說了，不必再費精力饒舌。真理是經得起歷史檢驗的，就讓歷史去作結論吧?？墒?，《弘道》編輯部，在一種十分艱難的學術環境下，能夠堅持應有的高尚學術品格和優秀編輯風范，一貫愿為“學術爭鳴”提供園地，我始終為此十分感動，要是不對有分歧的見解做出應答，不是有失《弘道》編者的厚望嗎？出于一種學術責任心，我的見解，不管是“瓦塊”，還是“璞玉”，即使拼老命，也要拋出去，讓專家、讀者來檢驗，為“學術”之尊嚴，貢獻自己綿薄之力。
一、準確認識和評價史伯的“和‘實’生物”
“大道和生學”的創新學說，能不能成立，首先要準確認識和正確評價史伯的“和‘實’生物”說。因為，錢先生的理論創新，源自史伯的“和‘實’生物”。所以，我們這里還得將《國語·鄭語》中史伯的那段話，全文錄 出，進行全面的分析。公曰：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬?lsquo;民之所欲，天必從之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行亥極。故王者居九亥之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于異姓，求財于有方，擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？
（一）史伯所說的“生”
實，在先秦文獻中指物品，如《易·歸妹》：“女承筐無實，士刲（ｋｕｉ）羊無血。”又指果實，如《詩經·周南·桃夭》：“桃之夭夭，有蕡（ｆｅｎ）其實。”果實，猶言種子。不論是物品、種子，都是“物”，都是有實體的存在；所以，史伯說“和實生物”。“實”，就是指的有實體、有實質而真實存在的“實”。是“實”生物，而不是指的“和”生物；也就是說“物”生“物”，無物而僅僅靠“和”是生不出另一物的。若無物，用什么去“和”呢？“和實”是一個動賓結構的短語。割離了“實”，只談“和”的作用，這是對“和實生物”真義的曲解。
我對“實”的理解，發表于《弘道》70期的學者劉宗棠的文章《關于“和實生物”及其他——讀《“大道和生學”簡論》及有關評論的一些認識》，提出了異議。他舉出了很多例證，來說明與我的解釋不同，卻“都與錢教授相同、相似或相近”。我以為，這些例證，皆不能說明我的解釋不對。其中，李秀寶、徐中玉、《國語正宗》對“和實生物”的解釋、翻譯，確實都與錢耕森的解釋相近。他們都突出強調了“和”，而忽視了“實”，但他們都沒有概括出“和生學”的理論、學說，可以是“仁者見仁，智者見智”，不必認真和他們爭論。然而，錢耕森先生不同，他不僅概括出了“大道和生學”的理論、學說，而且，打出了“和生萬物”的旗幟，這就要認真對待了！
理論、學說，是要指導人們的思想行動和社會的發展進步的，必須具有真理性，這就要經得起事實和科學的檢驗、考問。錢先生說“和生萬物”，我們以“人”為例：人，是由男女交媾而生。只能說是“人”生“人”，能說成“和”生“人”嗎？和，不可能直接生出“人”來，必須要有“人”這個“實體”之“實”。人是地球上最具“靈性”之“物”，論“生”，說“人”，最具代表性。但是，單個的男，單個的女，也不能生。用史伯的話說，就是“物一不講”。 “講”與“構”通①，即說的是交媾、交合。所以，“和”雖然不能直接生人，卻是生“人”的必備條件與過程。男女相親相愛，和諧共處，才能交媾生“人”，無“和”不能生。但“和”卻不能直接“生”，必須有“人”這個“物”之“實體”才能“生”。
其他動植物之“生”，與“人”之“生”相類，都不能說是“和生”，都是生命體“生”生命體，都是要有生命體這個“實”才能“生”。 史伯所說的“以他平他謂之和”，兩個“他”，皆對應的是“實”。“和”的作用是使“他”與“他”之間的關系取得平衡、和諧，“故能豐長而物歸之”。史伯說“先王聘后于異姓”，對應的是“和實生物，同則不繼”，這是講生殖、生命的，是“他平他”的雙數。“異姓”， 又涉及到“同則不繼”的傳宗接代，屬于生物學中的“雜交”優勢問題。這些史伯都是講“生”的。凡動植物之“生”，都不能沒有動植物這個實體之“實”。對史伯的“和實生物”作解，凡是對“實”視而不見、避而不談，剝離了這個“實”的，一概都是誤解，錯解！史伯的“和實生物”，只是具有生命學、生物學的科學意義，他沒有作哲學的理論概括。錢老先生將“和實生物”提升到哲學的高度，概括出了“和生學”。由于剝離了其中的“實”，從而不具有科學的真理性，是個錯誤的提升；此一概括，是不能成立的。因而，汪致正先生的《“大道和生學”的哲學意義》的論題，也就頗值得商榷了！
（二）史伯所說的“成”
史伯說：“先王以土與金木水火雜，以成百物。”金、木、水、火、土，謂之“五行”。這是“我國古代稱構成各種物質的五種元素，古人常以此說明宇宙萬物的起源與變化”。②五種元素，代表多數，這是構成宇宙萬物的實體、實質，這都是實有、實在的“實”。史伯說“以成百物”。這里史伯說“成”，而不說“生”。為什么？接著，史伯說：“是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行亥極。故王者居九亥之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。”這些“和五味”、“ 剛四支”、“和六律”、“正七體”、“平八索”、“建九紀”、“合十數”，都是多元的。然而，人和其他動植物生命體之“生”，如前所述，都是二元的，是男女、雌雄的陰陽匹配，就是《老子》第四十二章所說的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”。 多元的不能說“生”，所以史伯說“成百物”；將“成”與“生”分開來論述。請看看，先秦的這些哲人，思維多么清晰，用詞多么精當！多元的“成”，既能成物，又能成事，可以使“和”發揮到極致，達到 “出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行亥極”，“王者居九亥之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一”的結果，故而，史伯說“夫如是，和之至也”！
（三）史伯的宗旨在于以“物理”喻“事理”
《國語·鄭語》所載史伯的一大段話，開頭說：“周其弊乎？”對曰：“殆于必弊者也?！短┦摹吩唬?lsquo;民之所欲，天必從之。’今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧；惡角犀豐盈，而近頑童窮固。”最后說：“王將棄是類也而與剸同。天奪之明，欲無弊，得乎？”這些都是在論“政”，在勸諫周幽王。周朝末世昏君周幽王，排斥與自己想法不同的忠言，而只聽與自己想法相同的讒言。史伯著意要講的不是宇宙萬物生成之理，而主要講的是以不同求大同之理。他批評周幽王“去和而取同”，然后，講了“夫和實生物，同則不繼。……擇臣取諫工而講以多物，務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講”這一大段話，論說人世間“百物”生、成的道理，勸諫周幽王“擇臣取諫工而講以多物，務和同”，來清明朝政，挽救周王朝覆滅的危局。史伯在論政中涉及到了“和實生物”這個具有生命學、生物學之科學意義的命題，而且也以辯證思維作了理論性地闡發，帶有了哲學意義，僅此而已。不屬于哲學專論，也夠不上哲學家。不可過分地拔高，夸大。發現了史伯“和實生物”論斷的科學、哲學意義，給以足夠肯定就行了，冠以古今中外“哲學第一人”的稱號，不是十分確當 。史伯沒有概括出“和生”的理論，也沒有提出“和生學”的學說，不能不符合歷史真實地強加給史伯。如果史伯真的這樣，那史伯連“哲人”也就夠不上了。
二、關于“以他平他”之“平”的討論
（一）對汪致正先生關于“平”的解說之討論
史伯所說的“以他平他”之“平”，汪致正先生理解為“平衡”，給以極高的評價說：錢先生的“大道和生學”的貢獻，是一以貫之地主張萬物的產生和存在，以及人們對其認識都是離不開“平”。“平衡”這一要素與本原、規律等基本要素共同起作用，形成了能夠被認識或已經被認識的事物、事物的本質以及事物的規律。在此段之后，汪先生分三部分來論述：（一）“平衡”的典證；（二）“平衡”所涉范疇；（三）“平衡”的意義。最后得出“結論是：‘大道和生學’是研究認識自然界和人類社會中，‘平衡’與本質和規律如何共同起作用的重要哲學學說。”為了強調“平衡”的作用和重要，汪先生在“對于‘大道和生學’的檢驗”這個大題目的開首，有這么一大段論述：不少哲學家論述事物產生和發展的矛盾對立統一時，強調對立或斗爭起著決定作用，認為對立面的斗爭是絕對的、對立面的統一是相對的。其實，如果要全面認識事物的變化，就不應該過于強調事物變化中某個方面的作用，絕對和相對的說法應該重新探討。實際上，在事物構成的每一個層面，確是由兩個以上的不同元素，在某種東西的激勵下，不斷經過激發與制約，吸引與排斥、沖突與穩定，經由不穩定狀態，最終達到相對的穩定狀態，即平衡狀態（包括動態平衡），形成了可被認識的事物本質。從事物變化的每一個階段看，一事物之所以是此事物而不是其他事物，是由于此事物在“變”的過程中，階段性動態變化很難呈現穩定狀態、很難被把握；一事物之所以被認為是此事物，是由于該事物已經處于“化”的平衡狀態。原有平衡狀態終結，便產生了“新變”；“新變”之后，該事物便不再是原事物，而且在“新化”的新平衡狀態之后，形成新的事物。在現實中，人們所認識的事物本質和規律是由平衡狀態和平衡關系顯現出來的，這一點從人類社會和自然界的許多領域都可以得到證實。錢先生的“大道和生學”為這方面的探討提出了新的課題。
這段論述之開始，汪先生對辯證法中的“對立統一規律”，提出了自己新見解：“如果要全面認識事物的變化，就不應該過于強調事物變化中某個方面的作用，絕對和相對的說法應該重新探討”。他要否定“強調對立或斗爭起著決定作用，認為對立面的斗爭是絕對的、對立面的統一是相對的”這個辯證法的基本原理。唯物辯證法指出:矛盾(即對立統一)是事物普遍聯系的根本內容。所謂矛盾，在辯證法中是指“事物內部或事物之間的對立統一的辯證關系”；矛盾的雙方總是“相比較而存在，相斗爭而發展”的。恩格斯認為:“運動本身就是矛盾。”毛澤東更強調:矛盾存在于一切事物的發展過程中；矛盾存在于一切事物的發展過程的始終。換言之，矛盾無處不在，無時不有。矛盾是事物存在的深刻基礎，也是事物發展的內在根據。從一定意義上說，事物就是矛盾，世界就是矛盾的集合體；沒有矛盾就沒有事物或世界，沒有矛盾就沒有事物或世界的發展。唯物辯證法，即“馬克思主義辯證法”。以自然界、人類社會和思維發展最一般規律為研究對象，是辯證法思想發展的高級形態，馬克思主義哲學的重要組成部分，這是不容否定的。因為它是絕對真理。
對于事物矛盾、斗爭與平衡、和諧的關系，《老子》第三十九章早已做出了符合馬克思主義“唯物辯證法原理”的論述：昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之：天毋已清將恐裂，地毋已寧將恐發，神毋已靈將恐歇，谷毋已盈將恐竭，萬物毋已生將恐滅，侯王毋已貴以高將恐蹶。“一”是一種統一、和諧、平衡狀態，是“道”的特性的一個方面?！兑住吩唬?ldquo;天下之動，貞乎一者也。”動，實則是事物對立面的矛盾運動。“貞乎一者”，即“正乎一者”?！兑住芬舱f以一為正。和老子說法相同，亦追求的是統一，和諧，平衡。老子說天、地、神、谷、萬物、侯王“得一”以清、以寧、以靈、以盈、以生、以為天下正，是對這些物體的存在狀態的描述，是對“一”的作用的表述，也是對這些物體保持統一、和諧、平衡狀態的看重。然而，宇宙間萬事萬物其變化、矛盾是根本的方面，統一、和諧、平衡不可能無休止地維持下去；物極必反，原來的平衡必然會被新的矛盾所打破，再求得新的平衡。如果按“得一”這種思想定式，把“平衡”當做絕對的、主要的方面，或者是當做規律，就會招致后面天、地、神、谷、萬物、侯王無休止地清、寧、靈、盈、生、貴以高，結果會是裂、發、歇、竭、滅、蹶。
我不知汪先生的《汪注老子》，對這一章是怎樣解釋的？如果將“毋已”作“無以”，就依從了王弼本，必然會曲解老子的本義。如果作“毋已”，不知汪先生是否認可老子的精義，從而準確解釋了老子的經典性思想判斷？汪先生應該明白，《易經》所說的“天下之動”，老子所說的事物如果無休止地清、寧、靈、盈、生、貴以高，結果會是裂、發、歇、竭、滅、蹶，與馬克思主義唯物辯證法相一致的思想，是絕對真理，事物發展變化的鐵定規律。我們細讀前面所引汪先生的那一大段話，其中的一些論述，正是對他的立論觀點的批駁和否定。他說：“實際上，在事物構成的每一個層面，確是由兩個以上的不同元素，在某種東西的激勵下，不斷經過激發與制約，吸引與排斥、沖突與穩定，經由不穩定狀態，最終達到相對的穩定狀態，即平衡狀態（包括動態平衡），形成了可被認識的事物本質。”這正是說的事物發展變化過程中的矛盾運動之必然性，是事物的“本質”。可是，汪先生后面卻說“人們所認識的事物本質和規律是由平衡狀態和平衡關系顯現出來的”，以此來強調“平衡”的意義，而背離自己的正確論述，強詞奪理的為不能成立的“大道和生學”辯解！
（二）關于“平”與“和”之我見
其實，史伯所說的“以他平他”之“平”，這里作動詞用，不只是指的“平衡”，而首先是指平整、平復、平定，是運動、變化的過程，就是汪先生所說的“在某種東西的激勵下，不斷經過激發與制約，吸引與排斥、沖突與穩定，經由不穩定狀態，最終達到相對的穩定狀態”的過程。單純強調“平衡”狀態，是不符合事物的生成、存在、演進、發展、變化的真實和規律的，必須認真討論。再則，就“平衡”的詞義來說，可作名詞用，表示事物的狀態。同時，也可作動詞用。譬如說“平衡”矛盾，“平衡”人與人、國與國之間的關系，等等。將“平衡”僅僅理解成事物的狀態，這是片面的認識。史伯說“以他平他謂之和”，這里的“平”與“和”，不只僅僅指的和諧、平衡狀態，著意講的是事物的運動、變化的過程。以“和”來說，從文字學的視角來看，較早的甲骨文“龢”（通“和”）字，上面是一個鈍角大寫英文“A”字，似乎代表“天”；下面有三個人（代表一群人）圍一圈手拉手跳舞，表示合作、和同、和諧、和樂等；整體標示著天人合一，人與自然合一。一個“和”字，既有形而上的宇宙學內涵，又有形而下社會學、人文學、生命學的內涵。從語義學的視角來看“和”，作動詞，表現一種動力，動態，動勢。諸如和一，和心，和曲，和味，和協，和好，和俗，和解，和鄰，等等。“和”又用來描狀、表現人的一種態度、情感，或者人際關系間的和善友好、和睦相處，這類詞匯更多，如和氣，和悅，和恰，和平，和諧，和睦，和藹，和眾，和同，等等。“和”的內涵非常豐富。但就史伯的“和實生物”來說，“和”作動詞用，“和實”是一個動賓結構的短語。“和”在“生物”過程中，是“物”之“實體”內在的動能、動勢，就是《老子》第四十二章“沖氣以為和”的“沖”、第五十一章“物形之，勢成之”的“勢”的作用。馬克思主義學說所講的“內因”是事物變化的根據，起決定作用，可以作為印證。如人之生，是男女交合后，精子與卵子相互親合、運動而孕育生成或男或女。“和”在這個過程中，始終是起的動因、動能、動勢的作用。男女雙方的相親相愛，必然要有男女雙方內在的愛慕傾情，然后才能結合而生兒育女，這就是“和”的作用。當然，也有強奸而致使女方懷孕生子的。這種非正常情況為什么能“生”？因為精子、卵子沒有意識、感情，它們是以內在的本能相互親合、運動而生成胎兒。有意識、有情感的“和”，與無意識、無情感的“和”，都要以有人、有精子卵子這些實體的存在為前提。其他動物，可以類推。植物，有種子生、根生、嫁接生，也都是要有種子等“實體”。沒有這些實體，“生”就不可能存在，“和”從何談起？“和”是人、動植物這些物類“實體”的屬性，沒有這些實體，“和”也就不會存在了，“和”憑什么來“生”？
當然，汪先生有他的說法，他認為：“平衡”“這一要素與本原、規律等基本要素共同起作用，形成了能夠被認識或已經被認識的事物、事物的本質以及事物的規律。”汪先生將“平衡”“這一要素”與“本原、規律等”平列起來，作為“基本要素”“共同起作用”，來論證“錢先生的‘大道和生學’的貢獻”。這里牽扯到幾個概念，首先是“本原”。“哲學上指萬物的最初根源或構成世界的最根本實體。唯心主義認為世界的起源是精神，唯物主義認為世界的起源是物質。”③其次是“本質”。 《漢語大詞典》關于“本質”的解釋有五條：一是“本身的形體；本來的形體。”二是“指人的本性；資質。”三是“本來的事實。”四是“謂本來的質樸風貌。”五是“指事物本身所固有的根本屬性。”④還有“規律”。 《漢語大詞典》解釋為：“事物之間的內在必然聯系，決定著事物發展必然趨向。規律客觀存在，也叫法則。”⑤汪先生“共同起作用”之論，說明他對“平衡”、本原、本質、規律這些概念的內涵以及關系、作用、主次沒有搞明白，分清楚。對世界萬事萬物之“生”，根本的是什么，起作用的是什么，沒有準確的認識和把握。也就是對“體”、“用”之別，沒有認識。世界萬事萬物之“生”的根源，也就是本原，在于有原子、原子核、電子、光子等這些基本粒子的存在，才演化、進化而生成了宇宙、萬物、人類、社會這些實體的存在。反過來說，宇宙、萬物、人類、社會這些實體的生成、存在，根本的在于有原子、原子核、電子、光子等這些基本粒子，這是萬物生成的根源，也就是本原。這是“體”，“和”是“用”。體、用是有分別的，不能混淆。連“體”、“用”都分不清，還談什么“學術”？
按照馬克思主義唯物辯證法原理的說法，規律隱藏在事物的內部。那么，規律也是事物的屬性。而“和”，則屬于規律的范疇。汪先生認為：“平衡”“這一要素與本原、規律等基本要素共同起作用”，這不僅僅是概念上的混淆，根本的是對本原、規律、本質以及“平衡”這些概念的實質、關系認識不清楚。這怎么能在自己的文章中，把道理說清楚？怎么能追求出真理來？錢森先生也是對這些概念的實質、關系認識不清楚，而輕率地提出了“大道和生學”的創新理論！汪先生在“對于‘大道和生學’的檢驗”這個大題目的第一部分，大談“‘和生學’之真”。他列舉了7個例子，來論證“平衡”在物質構成、物質運動、場、化學等方面的作用。這些例子，都談的是物質“實體”。這充分說明了，離開了“實體”，“和”就無從談起。汪先生在“例1”中說：“原子結構理論中，原子核內質子和中子的穩定是由于強相互作用力這種吸引力，與質子之間的電磁力這種排斥力達到平衡狀態，從而維持了原子核的穩定狀態。”這是用物理學、量子力學論題，來論說“平衡”的作用。這沒有錯。問題在于，“平衡”能“生”原子嗎？“平衡”不是能“生”出“實體”，“平衡”是原子核內“力”的作用。“生”“物”的是“質子和中子”之類的基本粒子。離開了基本粒子的“實”，單單說“和生”能行嗎？“和生”說，是不符合物質生成的真實的。汪先生用七個例子，來例證“和生學”之真，其“真”何有，何存？后文以頗大篇幅來談“（二）‘大道和生學’之美”、“（三）‘大道和同學’之善”。失去了“真”，“美”和“善”就都沒有存在之根底了！就都成為無本之木、無水之源了！汪先生在 “（一）‘和生學’之真”這個題目的開頭說：“‘和生學’的‘和生萬物’是由史伯提出，并經錢耕森先生論述的哲學命題”。史伯沒有說“和生萬物”，只是說“和實生物”；也沒有提出“和生學”這個命題。這是錢先生、汪先生給強加的。細讀我們前面所引《國語·鄭語》中史伯的那段話的全文，根本沒有“和生萬物”、“和生學”這樣的詞語組成。漢語結構，非常細密精確，變更一個字、詞，意思也就變了。將“和生萬物”、“和生學”這樣失去科學實證根據、不具備真理性、不符合原文真實的命題，強加給史伯，這能說是“真”嗎？“和”的本質不是“生”，而是“成”。 如果說“和”的本質是“生”，那無疑是將“和”文化限定在一個狹小的圈子里，無疑是給“和”文化戴上了一副枷鎖，大大縮小了“和”文化所涵蓋的范疇與應起的巨大作用。“物”是實體，可以說“生”；而“事”是人的言行與所涉對象之間的交接，則不能說“生”。 成事，不能說是“生事”。生事，是貶義詞，是說本來無事，而硬生出“事”來，這是無事生非。堯“協和萬邦”，是成就萬邦咸寧的大業，能說“生”“萬邦咸寧的大業”嗎？
后世用得非常廣泛的一句吉祥成語“家和萬事興”，若認定“和”的本質是“生”，將此吉祥語改為“家和萬事生”，行不行？肯定不行！吉祥語變成不幸語、災禍語了。但是，若認定“和”的本質是“成”，改為“家和萬事成”，吉祥的意味全然猶在。《老子》第五十一章說“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”，將“生”與“成”區分得十分清楚，不同的層次，不同的范疇，具有不同的性能、作用。“勢”，就是“陰陽二氣和合”之動能、動勢、狀態，實質就是“和”。它不僅能夠成就宇宙萬物之“生”，還能成就人世間萬事之“成”。老子這里為我們提供了“和”的本質是“成”的理論根據與實際應用范例。“和”有成就萬事萬物的巨大動勢與能量。“和”的本質特征是史伯所說的“以他平他謂之和”的“平”。“平”，就是進行調適、協和，使“他”與“他”達到和諧、平衡狀態的能動力量、條件與過程。“和”在生物、成事進程中的重要作用是不言而喻的。不能將“和”僅僅限定在“簡論”所設定的“生”的圈子里。我所撰寫的《“和”的本質是“成”——暢揚“大道和成學”》與《論“大道和成學”》二文，已作了充分的論述，有興趣者，可以參閱。史伯說“和實生物”，又是“成百物”，是將“生”與“成”，區分的十分清楚的。錢先生所列舉的“和羹”的例子，其實質，不是物之“生”，而實質是多種物質元素之混合之“成”。是錢先生、汪先生所說的“以他平他”的眾多的“他”之“混合”，不是生物學、生命學上二物內質交融產生“新物”的“化合”。
三、關于老子所說之“道”與規律的討論
錢耕森老先生“《老子》與規律論——《汪注老子》《正解老子》序”一文，作為“特稿”，刊發在《弘道》70期之首。這篇“序”，對汪致正先生的注“老”特征以及所取得的成就作了評價，因為我沒有讀過汪先生的兩本大作，不能對錢先生所作的評價隨意臧否。我這里僅僅就“序”文中，說到“道”與規律的問題，提出自己的一些看法，展開討論。錢先生在“序”中說：“他可以一貫到底，在其注本 74 個‘道’字中的68 個‘道’字，統統用‘規律，有時兼指本原’去串講，逐字逐句逐章一一進行了實證的檢驗，其結果，他認為完全都能講得通。”錢先生又說：“于是，汪先生以‘觀察具體規律的現象、（王西平按：這個頓號似應刪去）認識規律、掌握規律、遵循規律整個過程’這個脈絡作為視閾，去反復地對《老子》加以含英咀華，從而使他感到終于獲得了寓于《老子》的真詮，遂把《老子》定性為‘是先秦時期出現的論述客觀事物、論述辯證思維的哲學經典’，‘是一本規律論、認識論’。”總之，錢先生對汪先生將“道”作“規律”解，給與了頗高的評價。汪先生自己說“統統用‘規律，有時兼指本原’去串講”，“完全都能講得通”，“感到終于獲得了寓于《老子》的真詮”。將“道”“統統用‘規律，有時兼指本原’去串講”，我認為這絕對不是“寓于《老子》的真詮”。
據我統計，《老子》全書67個“道”字，除第一章“道可道”的第二個“道”字作“言說”外，其他的“道”字，在各章中雖然含義有所差異，但，皆作名詞用，很少有完全作規律解釋的。汪先生“注本 74 個‘道’字中的68 個‘道’字，統統用‘規律，有時兼指本原’去串講”，我不敢說不對，只是表示懷疑。但我敢說“統統用‘規律，有時兼指本原’去串講”，顛倒了規律與“道”的關系。要把這個問題說清楚，就必須先搞清老子所說的“道”究竟是什么？ 《老子》第二十一章說：“道之為物，惟恍惟惚”，是說 “道”作為“物”，與一般人眼睛能看到的宇宙間有形體的萬物不同，它是“惟恍惟惚”的。“惟恍惟惚”是個什么狀況呢？緊接著老子說：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。”物、象、精、信，都是真實的存在。“物”，是“其中有精”的“精”，而且是“其精甚真”，真真切切，毫不含糊。老子將“道”定義為“物”，這是毫無疑問的，第二十五章還說“有物混成，先天地生”，先天地生的“物”，老子“不知其名，字之曰道”，說得清清楚楚，不可否認。這是老子所說的“道”，從人的肉眼看不到的層面“無物之象”來說，是“形而上”，但卻具有“形而下”的質，是形而上、形而下的統一。“道”是物質和意識的統一體，也就是說“道”的實質是物質性的，屬于形而下；另一面，又包含著意識形態，這是形而上。人的意識、精神，皆由人的心腦思維活動所產生、形成。心腦思維活動，實則是心腦細胞、神經組織的粒子運動，這實際就是一種物質性活動。思維活動的結果，形之于語言、文字，顯現于書籍、熒屏等載體，也是一種物質性的轉化與傳遞。這其間，意識、精神始終和物質緊密地聯系在一起。近年，給機器人輸入既定程序，具有了人的思維能力，可以和高明的棋手對弈，這無可辯駁地說明了意識的物質屬性。“道”的內質是粒子，老子當時不知道這個現代化的概念，但他卻不斷描述著這“粒子”的樣態。第一章的“眾妙之門”之“妙”，妙通“眇”，指微細，微??；第四章、第五十六章的“和其光，同其塵”之光、塵，都是指的細小，微粒；第五十二章的“見小曰明”的??；等等。這實際都是在表述“道”的粒子樣態，只是沒有用“粒子”這個概念罷了。因為“道”的內質是粒子，因此“道”才具有了活性。意識、精神的活力，來源于粒子。由人的意識、精神活動所創造、生成的信息產品，就今天的網絡、大數據來說，再由粒子來傳遞、傳播，這一切，實則皆是物質性的活動。從這一點來說，與馬克思主義的“物質第一”的觀點，十分貼近，也可以說是一致。“道”的實質是“物”， 內質是粒子；粒子，這無疑是宇宙萬物的本原。 當然，錢先生、汪先生對粒子是宇宙萬物的本原，不會有異議。但，對“道”的實質是“物”， 內質是粒子這個說法，卻不會認可。因為，自古以來，沒有老子研究者這么說。在當代，臺灣著名學者陳鼓應認為 “道”是老子的“預設”⑥，北京大學教授鄭開說“道”是“什么也不是的X”⑦，撰著了《老子古今》兩本大作的劉笑敢教授說“‘道’是對宇宙之來源與根據的一種假設式、象征式的概念或符號, 不一定有現代所知的具體存在”。⑧ 北京大學教授、原哲學系主任、現副校長王博，在《哲學研究》等刊物上撰文，將道家定性我“虛無主義”，并用莊子的學說，來否定老子所說的“道”之實在性。還有人說“道”不過是一個“慕狀詞”，等等。我針對這些觀點，已經寫了不少文章予以商榷。⑨我堅持老子所說的“道”的實質，是無形的粒子性能，在有形的宇宙萬物生成、演化過程中的物質性存在，既是宇宙萬物的本原，又是宇宙萬物是實體、本體。而規律是無形的粒子性能的顯現、現象，是“道”的屬性，是宇宙萬物、人類社會自然而然發展變化的法則，就是老子所說的“道法自然”——“道”的法則是“自然而然”。
馬克思主義唯物辯證法原理指出:規律是事物本身所固有的、本質的、必然的、穩定的聯系，是發展的必然趨勢。規律具有客觀性、穩定性、可重復性和普遍性。由于規律隱藏在事物的內部，只有發揮主觀能動性才能透過現象、把握規律；在改造世界時，也要依靠主觀能動性，根據實踐的目的、因勢利導地改變規律賴以起作用的條件，從而引導規律起作用。不存在脫離事物本體的規律，所以，汪先生將老子所說的“道”解釋為“規律”，又說“規律，有時兼指本原”，這是沒有看到老子所說的“道”的實質，這絕對不是“《老子》的真詮”！錢先生對汪先生的創意，給予贊揚，說明二人觀點一致，也陷入了詮解《老子》的誤區！因為他們對老子所說的“道”之誤解，從而也就對老子的“道生萬物”的科學性、真理性認識不足，要針對著“道生萬物”，另創立“和生萬物”的學說，這是徒勞的。“道生萬物”的科學性、真理性，我在《對“‘大道和生學’簡論”一文之異議》中已作了比較充分的論述，這里不再重復。老子所說的“道”，其概括性、科學性、真理性、哲理性是無與倫比的；就是對宇宙萬物生成、人類社會形成、思想意識、道德倫理等等統統涵蓋其中、歷久彌新的“道”這個概念的提出，使老子站在了古今中外哲學思想的峰巔。
與老子處于相近時代的古希臘哲學家，泰勒斯、阿納克西曼德、阿那克西美尼、畢達哥拉斯、赫拉克利特等，有的說宇宙的起源是水，有的說是火，有的說是氣，有的說是原子，他們都已看到宇宙起源是有實體的存在，都只著眼于“形而下”的物相。卻都沒有概括出像老子所說的“道”這樣既具“形而下”，又具“形而上”，二者相統一的極具哲學意義的概念。特別是，又有無、樸、一、自然、玄這些表“道”的狀態、實質、性能的概念相匹配，形成了完整的、嚴密的、無懈可擊的哲學思想體系。只是從古至今，沒有人能夠充分認識老子的這個哲學思想體系，從而給以準確的詮釋與評價！我近年來已經發表了許多論文⑩，做著“自以為是”的探索，可供學界參考。《紐約時報》選取了古今中外10名著名作家，老子排名第一，這是一個極具學術眼力的、客觀的評定。他們雖然不能清楚地說明老子之“道”的“所以然”，但許多外國科學家，卻從實證的層面感受到了，而且應用了。一位德國科學家獲得一項最新科學成果，他幾乎翻遍所有哲學書籍，都沒有找到他的科學成果原理的哲學依據。最后，在老子《道德經》上找到了。他異常興奮地說：“現代科學的尖端，無非是老子在幾千年前寫的哲學著作的具體例證而已！”美國從事高能物理研究的卡潑勒博土，驚奇地發現了老子哲理與高能物理現象的吻合。他感到“中國古代哲學思想的‘道’暗示著‘場’的概念、‘氣’的概念與‘量子場’的概念。”中國數學家陳省身介紹說：他在愛因斯坦家里看到，書架上擺著《老子》。又有人在愛因斯坦家里的一個書架上發現了一本已經被翻爛的德文版《道德經》。可是我們國內的著名老子研究專家們，卻對老子的“道”，做著這樣那樣讓人啼笑皆非的詮解！劉笑敢竟然，還要對“老子哲學的思想體系”進行“一種模擬性重構”？老子的哲學思想體系是清楚的、嚴密的、完整的、科學的、極具真理性的客觀存在，還重構個什么？ 我敢說錢先生和劉笑敢等現當代的諸多老子研究名家一樣，沒有將老子所說的“道”的涵義、實質、價值認識清楚，創意出一個“和生萬物”的學說，進而豎起一個“大道和生學”的旗幟來。認可者、贊揚者、為之辯解者甚眾！我愿作他們的爭鳴對相，成為“眾矢之的”，本著“百家爭鳴”的精神，以理服人，演繹真正的“學術爭鳴”，讓真理顯露出來，盡可能達到“共識”，以期活躍學術研究，有益于社會、國家、人民的利益。
注解：
① 漢語大詞典（11）第360頁：通“構”。交合；連結?！秶Z·鄭語》：“聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。”俞越《群經平議·國語二》：“講，當讀為構。講與構并從冓聲，古音相同，故得通用。”王聘珍解詁：“講，讀曰構。本亦作‘構’，謂交構也。”
② 羅竹風主編《漢語大詞典》 上海辭書出版社 1088年11月 第1冊 第352頁
③ 羅竹風主編《漢語大詞典》 上海辭書出版社 1088年11月 第4冊 第715頁
④ 羅竹風主編《漢語大詞典》 上海辭書出版社 1088年11月 第4冊 第718頁
⑤ 羅竹風主編《漢語大詞典》 上海辭書出版社 1088年11月 第10冊 第326頁
⑥ 陳鼓應 《老子注譯及評介》 北京 中華書局 1984年 第42—43頁
⑦ 鄭開 《中國哲學語境中的本體論與形而上學》 《哲學研究》2018年第一期
⑧ 劉笑敢 《老子哲學的思想體系：一種模擬性重構》（約28000余字） 《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版） 2018年第二期
⑨ 讀《老子注譯及評介》有感而論，與陳鼓應先生的“預設”說商榷，發表于臺灣《宗教哲學》2019年3月號（總87期）；《老子哲學的本體論特點與西方哲學之同與異》，與鄭開教授的“‘道’是什么也不是的X”說商榷，香港《弘道》已通知，決定采用；《論老子所說的“無”、“自然”與“道”——以與王博教授討論為緣起》，發表于廣州道教協會主辦的《恒道》2018年冬季號（總53期）；論老子所說的道與無、自然、無為——憑借劉笑敢教授的《老子哲學的思想體系：一種模擬性重構》一文進行探討（27000余字），發表于臺灣《宗教哲學》2019年9月號（總89期）；《論老子所說的“無”、“自然”與“道”》（17000余字），發表于《恒道》2018年冬季刊（總53期）。
⑩ 《老子所說的“道”究竟是什么》，發表于《三秦道教》2016年第一期；《老子》的現代科學意義，發表于《弘道》2016年第一期（總66期）；《老子所說的“無”和“有”，發表于陜西廣播電視大學學報2016年第1期；《老子所說之“道”新解》，發表于臺灣《宗教哲學》2017年9月（總81期）；《老子所說的“道”之科學性》，發表于廣州道教協會主辦的《恒道》2017年秋季刊（總48期；《玄門說“玄”》，發表于《恒道》2018年秋季刊（總52期）。
